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啓示与文化的分别(上)

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谢选骏


耶稣曾说,“该撒的物当归给该撒,神的物当归给神。”(可十二17) 因此,按照圣经的方式,我们应该用“啓示归啓示,文化归文化”的方式来处理人类的精神现象。啓示是来自神的透露,自上而下,通过体验而起作用,所以人们有 耳不见得能听,有眼不见得能看;文化是来自人的创造,自下而上,通过经验而起作用,所以凡人有耳就能听,有眼就能看。啓示与文化既然有如此明显的界限,当 然不该混同。
诚 然,人是通过文化(如人的语言)去理解啓示(神的旨意),以建立信仰,所以在人的信仰中必定有文化的成分。但是信仰与文化还是有分别的。信仰的物件应是神 的啓示而不是人的文化──尽管信仰常常通过文化的途径去接近啓示的内涵。而在面对人类精神现象时,区别启示与文化就应当成为极重要的课题。
那么,我们究竟应该怎样理解啓示与文化的关系呢?
一、老子岂曾化胡?
最 近整理国故,翻书至《列子仲尼篇》,看到以下一段奇文:“商太宰见孔子曰:‘丘圣者欤?’孔子曰:‘圣则丘何敢,然则丘博学多识者也。’商太宰曰:‘三王 圣者欤?’孔子曰:‘三王善任智勇者,圣则丘弗知。’曰:‘五帝圣者欤?’孔子曰:‘五帝善任仁义者,圣则丘弗知。’曰:‘三皇圣者欤?’孔子曰:‘三皇 善任因时者,圣则丘弗知。’商太宰大骇,曰:‘然则孰者为圣?’孔子动容有间,曰:‘西方之人,有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,乎民无能 名焉。丘疑其为圣。’
这 明明是用道家的方式在替佛家传道,结果有的福音朋友却大喜过望,将此解释为“孔子已经在‘预表’耶稣基督的奇迹”了。然而,这位“西方圣人”有十字架上的 宝血吗?如果没有,那么这段奇文为什么不是在“预表佛陀”呢?为什么不是在“预表伟大光荣正确的马克思列宁主义”的“西方真理”呢?
其实,只要稍具中国古代文史知识的人便不难明白:《列子》乃是一部成魏晋时代的伪书,其中除了“古代神话”的思想资料外,其余有关先秦的文史哲内容都被学术界定论为指桑说槐,极不可靠。而魏晋时代是佛教大炽之时,上述文字实为典型的“老子化胡”宣传。
何 谓“老子化胡”说?原来,佛教东汉时代传入中国后,逐渐主导中国社会的思想,有不甘心大权旁落、“外来和尚会念经”的士人,乃根据司马迁《史记老子韩非列 传》上有关记载,宣传说,老子出陕西函谷关西去,大概经过西域转入印度,沿着佛教东渐的路线预先逆行,教化了悉达多(即佛教创始人,姓瞿昙Gautama,名悉达多Siddhartha,主前565年-483年,死后被弟子尊称为“释迦牟尼”),所以是老子教化了印度西域的胡人(老子化胡)[1] 。
到 了现代中国,由于基督教在华传播成绩斐然,于是一些好事者不免效法老子化胡说,指说《老子》书中包含了预表耶稣基督的啓示内容,甚至说《老子》中“大道泛 兮,其可左右”“会联想起我们自己的浸礼”!他们甚至十分形象地用“碗”作比喻,说老子的道与耶稣的道,都是中空的、虚己的,同样具有“神真正的本性”。
还 有的学者提出,儒家天道思想的“天”与“上帝”,和基督教如保罗《以弗所书》中的上帝可以对观;甚至得出结论说《诗经》中的天是“造物主”、《书经》中的 上帝是“历史的主”,进而言之,这两儒经都具有了基督教的“属灵性”!不仅如此,学者们还在《易经》、《礼记》、《春秋》中“发现”了“三一真神的教义” [3] !
《老子》诚然谈“道”,但老子的道有十字架上的血吗?如果没有,那么这“道”为什么不是道教的“道”呢?为什么不是混合真理与谬误的道的“道”呢?
二、基督徒的信仰是要“分别为圣”
同样是一个“神”字,但是不同的人赋予的内容不尽相同。同样是一个“道”字,但是不同的时空其所指可以千差万别。关键在于“分别为圣”,方能不失本意。
就以希腊人的逻格斯(logos)来说,在人文主义的学者看来,主前三百年,斯多亚学派(Stoic School)将其发展,认为逻格斯是天命、神、宇宙理性(Logoscosmos),而宇宙又是有理性的,它的中心是宙斯神(Zeus)! 人的生命有两种成份,一是看得见的,属肉体的;一是看不见的,属心灵的,哲学的目的就是追求那属于心灵的逻各斯。主前一世纪犹太哲学家斐洛将此逻格斯与 《旧约》“神的话”结合起来,以逻格斯为上帝与创造间的媒介,人心也通过它来认识上帝。到了新约《约翰福音》,这逻格斯就成了“道成肉身”的“道”。约翰 用斐洛的观点解释了神的本质与耶稣的来源。
然 而,基督徒不能这么看问题,否则岂不是把圣经的上帝和希腊神话的主神混为一谈了?圣经的上帝不是暴君也不是偶像,并不强迫人们追随,而给人们选择的自由, 所以决志信他的人应该用心灵和诚实敬拜他。然而毕竟,圣经的上帝是不喜欢与别神和光同尘的,上帝厌恶人们把他看做巴力、宙斯或是老子的道、山海经的神。圣 经明确宣告,人多势众不能冒充真理,上帝喜欢先知以利亚式的分别为圣:
亚哈就差遣人招聚以色列众人和先知都上迦密山。以利亚前来对众民说,你们心持两意要到几时呢。若耶和华是神,就当顺从耶和华。若巴力是神,就当顺从巴力。众民一言不答。以利亚对众民说,作耶和华先知的只剩下我一个人。巴力的先知却有四百五十个人(王上18:21--23)。
最后这四百五十个先知去了哪?当百姓看见耶和华从天降下火来,烧尽燔祭及周围之物,就俯伏在地,说,耶和华是神,而以利亚要他们拿住巴力的先知,全数杀尽(王上十八38-40)。先知弥迦说:“万民各奉己神的名而行;我们却永永远远奉耶和华我们上帝的名而行”(弥四5)。这就是信仰者与文化人的分水岭,是敬拜上帝和敬拜偶像的分别。神的啓示独在圣经中。《约翰福音》就此总结说:“律法本是借着摩西传的,恩典和真理都是由耶稣基督来的”(1:17)。可见新旧约圣经是啓示的唯一来源。
三、以色列人的文化同样具有罪性
以 色列人虽然领受了啓示,具有了选民的身份,但是他们同时也有文化,其文化同样具有罪性。例如偶像崇拜其实就是其祖先文化“在大河那边”的特性。早期的先知 以利亚严厉批判偶像崇拜,后来的先知则警告,社会的不公不义、道德崩溃将会毁灭国家。在主前八世纪,先知运动产生了四个典型--阿摩司、何西阿、以赛亚和 弥迦。他们斥责社会的不公义,强调上帝的公平、公义,上帝喜悦善良、慈爱,不喜爱祭物;上帝要求人们“止住作恶、学习行善、解救受欺压者、给孤儿伸冤、为 寡妇辩屈”。先知们要求那些沈沦在崇拜偶像的文化中的人们,返回上帝的啓示。
古代以色列人不是文盲,不是一穷二白的革命叫花子,相反,他们是带着丰厚而杂的异教文化传统,进入啓示信仰的。据《创世记》记载,“耶和华对亚伯兰说,你要离开本地,本族,父家,往我所要指示你的地去。……后来亚伯兰又渐渐迁往南地去”(创十二1-9)。结果亚伯兰下到埃及,却让妻子撒莱冒充妹妹,被带进法老的宫去。亚伯兰的这种做法是典型的“吉普赛式”的,不值得大惊小怪,因为亚伯兰是生在文化中,然后才接受啓示的。
信 仰状态就是“活在啓示的光明中”,而从文化到信仰,是有一个过程的:“耶和华以色列的神如此说,古时你们的列祖,就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉,住在大河 那边,事奉别神。我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来,领他走遍迦南全地,又使他的子孙众多,把以撒赐给他”(书二十四2-3)。等到整个过程终了之后,亚伯拉罕才成为信心之父。
正因为上帝是凭藉信心召选追随者,而不是凭藉血气,所以圣经说“神能从这些石头中,给亚伯拉罕兴起子孙来”(太三9)。 但是人们的血气却迫使人常常靠着血气喜乐和自义,而不是单单靠着圣灵。不仅异教徒、无神论者、敌基督的犹太人,会犯这样的错误,基督徒也不能全然免俗。以 色列人的文化同样具有罪性,这在圣经中是一目了然的。下面我们还可以从敌基督的“拉比犹太教”走过的历程,揭示这一点。
四、两个律:啓示的律与文化的律
在肉体领域,人们受到两个律的交叉作用的支配,正如使徒保罗在《罗马书》中说的:
我 们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。……若我所作的,是我所不愿意的,我就应承律法是善的。我觉得有个律,就是我愿意为善的时 候,便有恶与我同在。因为按着我面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律,和我心中的律交战,把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。感谢神,靠着 我们的主耶稣基督就能脱离了这样看来,我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了”(罗七14-25)。
在精神领域,人们也受到相似的两个律交叉作用的支配,那就是“啓示的律”与“文化的律”。从敌视基督的犹太人沈沦的过程,可以看出若用文化来冒充啓示,将怎样导向灵魂的灭亡。
人们常有一种误解,以为基督教起源于犹太教。其实基督教和犹太教共同起源于旧约信仰,基督教沿着新约方向发展,犹太教沿着《塔木德》(Talmud)的方向沈沦。
犹太人必须恪守《塔木德》所列的613条戒律,就像遵守圣经一样。显然,他们把文化升格为啓示,是典型的偶像崇拜。这些戒律中,有训戒248条、禁戒365条,内容覆盖每日生活的各个方面。犹太教特别重视的,不是宗教信仰,而是日常行为。因此《塔木德》的实际影响盖过了圣经。由此可见,偶像崇拜不一定是“形象崇拜”,拜观念,拜教条,拜天坛的牌位,总之拜文化就是拜偶像。
这一沈沦是怎样开始的?
主后70年,罗马政府攻占耶路撒冷后,从治安考虑,驱逐犹太人出城。犹太人四散各地,原有的摩西律法在实行中发生困难。尤其主后135年 科尔科赫巴起义失败后,再无重建圣殿和祭司集团的可能,结果形成“拉比犹太教”。其特点是重视律法的阐释,而不注重教义和传教;在宗教律法和世俗律法关 上,则承认世俗律法在社会生活的重要地位。为了让文化挤入啓示,拉比们甚至编造谎言说,上帝在西奈山赐予摩西两部《妥拉》(Torah,指摩西五经,即律法),一部“成文的妥拉”,还有一部“口头的妥拉”,而后者“是一部更大的教义书”。
根据这种混淆视听的神学,“口头的妥拉”论开始把相关评论系统化。主后175年才完成了第一部口头妥拉的版本,200-210年成书,称为《密什那》(Mishnah,希伯来语音译,词根Mishnah意为“重复”,故意为“通过重复学习或教导”)。它实际上比新约的福音书和使徒书信形成时期还晚。
五世纪下半叶,拉比们又编着《革马拉》(Gemara,是亚兰语音译,意为“补全”、“完成”,表示它补全《密什那》的遗漏部分,并加以完成),包含大量与《密什那》原文没有直接联系的材料,包括律法诠释、伦理格言、佈道文稿、历史记述和神话故事等,构成《塔木德》的后半部和释义部分。它和《密什那》合成《塔木德》,在成书上左右并列,但后世也单称《革马拉》为《塔木德》。
难怪有人评论说,《塔木德》像是一个装满了乱七八糟东西的柜子,一个没有索引的零散张页的百科全书。犹太拉比们互相之间无法取得一致,但他们的观点却被认为同样有着某种神圣不可侵犯性,这是多么荒唐啊。(待续)
1. 原文:老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:“子将隐矣,强为我着书。”于是老子乃着书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。)
2. (Brant Pelphrey:碗的默想:<道德经>与东方基督教之虚己基督论,《基督教文化评论》4,175-191页,贵州人民出版社1994年版。

3. 任炎林:儒家的天道思想与保罗《以弗所书》中的上帝教义的比较,《基督教文化评论》1,152--179页,贵州人民出版社1990年版。body
来源: 恩福
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